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壯族《麼經布洛陀》的文化價值

作者: 來源: 發布時間:2016-07-29

壯學研究.69.

壯族《麼經布洛陀》的文化價值--潘其旭

摘要:《麼經布洛陀》是壯族民間宗教的經典,為磨公舉行法事儀式時禱祝喃誦的經詩。其旨在禱請祖神布洛陀辯明事理,通過古事秘訣訓導和調解人與自然、人與人、人與社會的矛盾和紛爭,祈求禳解降福.以迭其所愿?!饵N經》篇幅宏大,內容豐富,內涵深刻,風格獨特而白成體系。不僅展現了壯族廈其先民心目中的精神偶像布洛陀作為創世神、宗教神、祖先神和道德神的神格面貌及其演化過程.壯族原生態的信仰觀念、生活哲理、道德觀念、文化心理、感情體驗、行為方式和功利追求.而且以特有的神異形式,折射著壯族先民從蒙昧時代進入文明時代、由晚期原始社會發展到階級化、秩序化社會的漫長歷程和生動囤景。其不失為壯族傳統的精神文化的最初紀錄和語言文字的百科奎書,是一份珍貴的民族文化遺產,具有重要的歷史價值、文化價值和學術價值。

【關鍵詞】壯族麼經;民間麼教;祖沖布洛陀;文化價值

【作者】潘其旭,廣西社會科學院壯學研究中·心研究員。南寧市,530022

【中圖分類號】B93

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004—454X(2003)04一0069—015

《麼經布洛陀》是壯族民間宗教麼教的經典?!安悸逋印眽颜Z稱為“pa—l 04t06”,意為凡事全部知曉的祖公,即智慧祖神;又稱“pau5104t02”,意為通曉法術的祖公,即濟世祖神。
壯族及其先民在長期的歷史發展過程中,由于生產力的低下,為求生存求發展,在萬物有靈觀念的支配下,形成了自己的宗教信仰,以自然崇拜、神話傳說和雞b占術為基礎,由越巫發展產生了以禱祝神靈禳解降福的民間麼教形式?!包N”[rml]意含喃誦經詩、通神祈攘。原始巫教無主神,由巫覡施法h測吉兇。麼教崇奉布洛陀為至上神和教祖,并遵從其旨意調解人與自然、人與社會、人與人之間的關系;有整套的法事儀式,壯語稱“古麼”[kmk8m01]即做麼教法事,并有相應的一系列原為口頭傳承的五言押腰腳韻詩體的祝詞,后來用古壯字記錄傳抄而成的“司麼”[。utlrml],即“麼教經書”,簡稱《麼經》,由神職人員“布麼”[pu4rno·]即麼公做法事儀式時禱祝喃誦。

在《麼經》中,布洛陀是一位隱居深山巖洞里的神秘老人,他創造世界萬物,創立麼經秘訣,善于辨踞事理,通曉法術,消災解難.濟世降福。傳說布洛陀沒有父母,是從石蛋里爆出來的,他把“甲”[kja4]即孤兒啟導誨教成為傳承麼教的布麼,為世人誦經施法,以古事秘訣調解紛爭,化解殃禍。凡布麼舉行法事儀式.必先禱請祖神布洛陀降I臨首席神位。布洛陀便手持法杖,挎著裝有麼經和法具的袋子應時而至,助布麼顯示神威。在《麼經》敘述的故事里,凡遇災禍或疑難不解之事,都要禱問祖神布洛陀及另一位大神麼淥甲,祈求釋難解救;或當事者在危難之際,往往會巧遇布洛陀而獲得神助,經釋難開導,只要遵從布洛陀和麼淥甲的意旨行事,即可應驗化解,擺脫厄運,達其所愿。故在各種《麼經》中,必有“去問布洛陀,去問麼淥甲;布洛陀就說,麼淥甲就講”的求福解難的訓導,人們遂而將麼教經書習稱為“司麼布洛陀”,即《麼經布洛陀》。

自二十世紀八十年代以來,廣西民族古籍整理出版規劃辦公室從右江流域、紅水河中上游、桂西邊陲及云南文山州壯族地區,搜集到的民間布麼用古壯字手抄、歷代傳承的麼教經書39本,經精選出29種整理匯集成8卷本《壯族麼經布洛陀影印譯注)(500萬字)出版。其中,包括布麼在祭祀布洛陀、祈福消災、超度亡靈、招魂贖魂、勸世解冤等麼教法事儀式上喃誦的經書,如《麼瞑布洛陀》、《布洛陀造方唱本》、《占殺牛祭祖宗》、《麼唾全卷》、《九狼叭》、《麼兵甲一科》、《麼漢王祖王一科》、《麼荷泰》、《麼王曹科》、《狼麼再冤》、《麼破塘》、《鬧活》、《麼收魂輝一科》、《麼使重郎甲科》等。從各地流傳的多種《麼經》抄本來看,其形式和功能基本相同,而內容和風格則具有鮮明的地域性特點。如右江河谷一帶的《磨經》,從形式到內容宗教化比較規范;紅水河流域的《麼經》,表現為神話史詩風格而神秘意味濃厚;云南文th州的f麼縫》,剛照示出規模宏大,具有百科全書式的內容。

這些《麼經》,從古代口承到成書流傳歷史久遠,雖然未經統一規范,但由于完整地保留了原抄本的經文風貌而顯得更為彌足珍貴。其類別繁多,篇幅宏大,內容豐富,內涵深遠,風格獨特,[j成體系。小漢展現了壯族及其先民心目中的精神偶像布洛陀作為創世神、祖先神、宗教神和道德神的神格面貌及其演化過程,壯族原生態宗教文化及其信仰觀念、文化心理、感情體驗、行為活動和功利追求,而且以特有的神異形式,折射著壯族先民由蒙昧時代進入文明時代,由晚期原始社會逐步進入階級化、秩序化社會的漫長歷程和生動圖景。盡管隨著歷史的發展,壯族麼教經書在流傳過程中亦吸取了道、佛、儒的一些觀念.但從其主體和本質上來看,不失為壯民族精神文化的最初紀錄,可視為壯族原生態文化的經典和百科全書,是一份極重要的民族文化遺產。它對研究壯族及其先民自氏族部落時代及其后來的發展歷史的社會結構、生產方式、生活模式、文化形態、宗教信仰、思想觀念及道德規范等,都具有重要的歷史價值、文化價值和學術價值。

一、反映從自然宗教向人為宗教過渡的演化

在原始社會里,由于生產力的低下和知識的貧乏,人們面對自然力狂桀不馴的驚恐和急于主宰自然的強烈愿望,在萬物有靈觀念的支配下,形成了以自然崇拜為特征的原始宗教信仰。如壯族及其先民所崇拜的對象有火神、水神、樹神、山神、石神、土地神、雷神、太陽神等等。他們把這些幻想中的神靈視為主宰自己的生死禍福的超自然力而加以膜拜,遂而產生了各種相應的通神酬神的祭祀儀式和占h巫術.祈求借助神力來保護自身的物質生產及生存繁衍。壯族麼教就是在這種自然崇拜和多神信仰的基礎上發展形成的民間宗教。

在《麼經》中,布洛陀和麼淥甲實際上就是由自然崇拜的神靈演變而來的人格化的宗教神。壯族神話傳醢布洛陀是從石頭爆裂出來的,為石崇拜觀念的表現;云南文山州的壯族民間祀奉布洛陀樹,則是古樹崇拜觀念的反映。田陽民間有“布臺敢壯”[paulta:i4karn39。:驢]的俗語,意即“祖公死也不離開巖洞”。表明布洛陀住在“敢壯”即巖洞中,人們每年農歷三月初七至初九日到敢壯山供香朝拜,是緣自巖洞崇拜的遺存。這當追溯到遠古時他們的原初先民以巖洞為生息的天然居所而形成的理念。壯族地區所處的自然地理環境,為全世界最大的喀斯特容巖地區,故有“無山不洞”之說,成為可供原始人類棲息的天然洞穴??脊虐l現的廣西柳江人、麒麟山人、靈山人、荔浦人、干淹人、都樂人、九頭山人、九楞山人、寶積巖人、定模洞人、白蓮洞人、隆林人、甘前人、祥播人、賓山人及云南文山州西疇人等十多處古人類化石或舊石器遺址,都處于石山巖洞中。直到中古的隋唐宋代,壯族地區還有“隨山洞而居”(《隋書·南蠻傳》)和“以巖穴為居止”(《宋·樂史·太平寰宇記》)的記載。緣此,人們崇拜巖洞并奉祀“敢卡”[ka:okal]神。所謂“敢卡”,壯語的原義為“兩隧問的巖穴”,喻指女陰,延引為生育女神。壯族神話中的始祖母神“皇I}六甲”Imeal。時蝎a:,],意為母孕子或墓子臺體,她的陰戶就象個大巖洞,受風而孕,子孫們及各種動物都可在她的“敢卡”中進出躲藏。在《麼經》中將“敢卡”神與“皇帝”并列,其地位是多么的崇高和神圣。顯然這是母權制社會的產物。而田陽敢壯山上的兩個大巖洞,傳說是布洛陀及“琳囊”fme6Yla;啦](意為王母娘娘)即麼淥甲的居所并共同繁衍人類??磥?,麼淥甲亦是由“敢卡”神演化而來。在《麼經》中她則成為磨教的女教祖,故以“麼”稱之,而有的《麼經》仍沿稱其為“拌六甲”,是布洛陀的陪神,共同創造了世界萬物。說明壯族麼教是在父權制社會確立以后形成的。盡管在《麼經》中出現了眾多的神靈,但布洛陀作為至上神的地位和威嚴十分顯赫。在麼教法事儀式中,布麼(麼公)必首先禱請其親臨高臺神位,磨淥甲降臨凳子神位,主次分明。當布洛陀從洞中出行時,神威蓋世,“千個神是祖公安置,萬個神是祖公造出?!辈键N做法事必禱請布洛陀而獲得神助,成為布洛陀的代言人和化身,宣稱其身材魁梧,身高九尺.威武無此.連天地神靈也敬畏三分,老虎、圖額(水神)等都要避讓,甚至河水、田水為之斷流干涸,驅邪趕鬼神力無比。布洛陀安排天地山川.教導人類造牛造馬、造雞造鴨、造犁耙、造水車、造火、造房子、造田地、造稻谷、造織布機、造文字等等,當人們遇到各種災難時,他有求必應,消災降福,勸戒世人和睦相處,化解冤仇,安慰靈魂,普度眾生,勤勉勞作,開拓進取。從中可以窺見布洛陀的神格演變:從自然神變成社會神、從創世神變成宗教神。其初步具有人為宗教祖神的品格和職能。

總之,“宗教是一種畏懼或感激的感情,這種感情是在人們面對著危害或增益于他們的不可知的影響時在頭枯里產生的。但這種感情不一定是一種宗教.盡管它有成為宗教感情的趨勢。只有當人們開始賦予這些力量以意志和思想時,當他們力圖靠獻祭或崇拜來撫慰它們,或靠祈禱來影響它們時.它才成為宗教?!?[美]O·A。魏勒《性崇拜》,第172—173頁,中國文聯出版公司,1988年版)《摩經市洛陀》反映了壯族及其先民從多神信仰到一神信仰,并從原始的自然宗教向人為宗教過渡的民間宗教的發展軌跡。一切宗教的本質是唯心的,但從民族文化的深層結構和內涵意義上來看,壯族麼教之所以能夠在民間中承續遺存,其根基仍植于人們對自然神力的向往和解脫現實苦難的追求這一現實生活土壤之中。

二、探求世界奧秘的原哲學思維

宇宙是怎樣形成的,世界萬物從何而來?這是人類從蒙昧時代就開始思考、探索的奧秘和思維活動的基本主題。由于生活環境、生產方式和思維模式的差別,各民族對宇宙萬物的總體看法有瞢不同的解釋。
壯族及其先民則有布洛陀開天辟地之說,多種《麼經》抄本的開篇,都開宗明義唱頌道:“三蓋三王置.陽蓋四王造。王造黑造亮,王造天造地?!币馑际牵骸叭N三樣自然界物體是王安置,四種四樣自然物體是王造就,造了白天黑夜,又造天和造地?!巴酢奔磩撌郎癫悸逋拥拇Q。三樣自然物體指天、地、水,譯稱“三界”,四樣自然物體即天、地、水和森林。

在《麼嚷布洛陀》(巴馬抄本)、《麼叭科儀》(巴馬抄本)、《本麼叭》(百色抄本)等麼經中,唱述了造天地萬物的過程:遠古時天和地未分開,緊密相疊合似一塊巍然屹立的大盤_百。布洛陀造出兩只大蜾蜂和兩只大拱屎蟲(屎克郎),它們用鋸齒利牙咬盤石,經七個目巨石終于開裂破成三片(一說是四片),一片飛升上方造成天,一片降落造成地,一片沉下變成水域。天上有雷雨,由雷王管理;地上住人,由布洛陀管理;水域有圖額[tu2qiak8]即水神管理。有一說是“從前石頭會翻動.從前人會變”,盤石變成兩塊,一塊升到上方變成雷雨,一塊降落下方變成地住人。另一說是原來天低矮,舂米杵桿碰著天,劈柴斧頭碰著云,人們紛紛怨天,經布洛陀和麼淥甲指點,才撐開把天升高。又說由于先造天后造地,天蓋地不全,布洛陀便抓地往里縮,拱起的地方成山坡,凹下的地方成山谷。圖額造出河溝,大神牛(犀牛)用腳踩出水井,用嘴拱出深潭,用牛尾甩出道路連接相通。古時剛造出的天空像有漏洞的斗笠,住天上的神怕崩塌,便用錫去補、用銅去焊變云彩,并造出太陽、月亮、星星,天下始有白天黑夜,有年有月。布洛陀和麼淥甲為天下人造牛馬、雞鴨,造田地、種稻谷,造干欄、造糧倉、造魚筌、造果樹,樣樣都齊全,把世界安置好。

從《麼經》關于天地萬物的起源、自然萬物運動變化和人與自然的關系的解釋來看,雖然充滿著虛幻的神話色彩.但虛中有實,并非全是憑空而來,或是天神的意念造化。其所謂“實”者,是以表明“盤石”這一事物的客觀存在為前提,同時“石也會變”——裂變成天、地、水三種自然物體而構成了人類賴于生存的世界。這實際上是通過類比思維方式,反映了世界的物質性和物質的相互聯系和不斷發展變化的原哲學思想和宇宙觀。在壯族的神話傳說《天地分家》中也有類似的解釋世界來源的描述。說天地萬物產生于大氣團,從前天地還沒有分家,先是有一團旋轉的大氣體,轉來轉去變成一個三黃蛋。后來爆開分為三片,一片飛到上邊成為天空,一片沉到地下成為河海,中間一片成為中界大地,形成了“三蓋”[如:mlka:F1即“三樣自然界物體”?;谶@種思想,壯族先民構造了富有民族特色的宇宙結構觀念——“三界”說的原哲學思想。

三、宣揚“古規”規范道德行為

人類從原始社會開始,在共同勞動、共同消費的經濟生活及群體活動中,就已經存在著調節人與人、人與社會和人與自然之間關系的行為準則,即倫理觀念,亦稱作道德觀念。隨著歷史的發展.生產力的提高,私有財產的產生,階級的分化和社會的變遷,道德觀念也隨之變化。

在《麼經》中,鮮明、客觀、生動地反映了壯族及其先民各個歷史時期的道德觀,包括涉及文化群體內部的倫理、政治、經濟和道德關系的行為,以及管理治理群體的行為模式。而這些道德準則和規范,主要是在特定的法事儀式中由布麼喃誦有關經文.通過講述“前代人”因違反倫常遭殃禍,按布洛陀教導獲得解救的寓喻性故事來宣規明理,啟發勸導和警示訓誡。此謂之“叭”[pja:t7]即禳解,麼經稱“解冤”,意即化解冤仇。遂有“解父子冤”、“解母女冤”、“解婆媳冤”、“解兄弟冤”、“解犯神冤”等各種專題麼經。旨在按傳統的道德觀念和評價標準,對其中的道德與反道德行為的沖突加以裁決。

在敘述“古事”的章節之束,都以“這是前代人的事,傳到我們這一代來比照”作結束語。以此來強調和顯示其中的嚴肅性、經驗性和規律性,藉以祈達到倡導倫理觀念和規范道德行為的效應。在《麼經》中,敬老愛幼、勤勞儉樸、互助友愛等是倡導的基本美德,而虐待老人、懶惰貪饞、損人利己則是被鞭撻抑制的行徑。如《麼唾全卷》(巴馬抄本)第七竄“解父子冤”,說古時沒有倫理,常出現反常理反家規的現象:“父叫子煮飯,兒對父擦掌;父吃早飯去打魚,子吃早飯去游村;父吃了飯去疏渠.子卻叫姻去串寨;父催子裝犁耙.子向父掏出性器;父催子去種田,子對父揚起腳;父催子建干欄,子月5蠢話回應父”。父親忍無可忍揮拳腳,操起刀欲教t『fl JD子,兒子抓起斧頭砍得父親混身流血,從此結下冤仉。于是父親對大詛咒,讓兒子今生絕后,五谷無收,六畜不旺,結果一一應驗。后兒子經祈問布洛陀和度淥甲獲指教,認識到自己的言行觸了祖規抻靈,備辦供品“做叭”即舉行禳解儀式,修正言行.化解冤仇,父F重歸于好。

家和萬事興,這是貫穿于《麼經》中的主要倫理觀念和生活理念。而家庭中的矛盾糾紛,往往是由惡語相向和爭奪財產引起的。如《麼經》中常有這樣的訓誡(原為五字句詩體):打水觸痛魚頭/魚車游上泉口/惡語對著父親/父親不上兒家門/打水觸痛魚頭/魚不游上河來廠艱話對著兄長/JL長不上弟家門/打水觸痛魚頭/魚不游上溪來/惡語對著公婆/公婆不登媳家門/4T水擊痛魚頭/魚不再游上灘/惡語對著外套外婆/外公外婆不登婿家……認為由于相互責怪造成反目成仇而鑄成大錯,就會導致冤怪作祟而造成家業破敗。因此就要舉行解冤儀式,祈請祖公布洛陀來“罪嘯㈨60Fm口修正錯話,祖公來到就能斷決?!坝弥窬幪自诟卓?,用竹編箍緊盆口;藤葛桿莖相交,葛藤節頭相繞?!庇饕庖饩o各自的嘴巴不要講那些惡言穢語互相傷害;要像用竹編藤套保護易破的缸盆一樣,共同來維護家庭的團結和睦。同時告誡人們修正言行,把“惡語丟下塘,苦話丟下河”去,永遠不回頭,家業就會重新興旺發達。對于解決家庭的矛盾糾紛,則主張晚輩要主動帶禮品登門道歉,共同“哽和”[hmlh02]即吃和解宴,以求得諒解。

對父母在生前有不敬言行者,要在祭奠中進獻酒懺悔,以誠心表達奉還父母養育之恩的心愿。在《麼曛甲一科》(田陽抄本)中有“進獻酒”專章,記述了兒子、媳婦、孫子、女兒斟酒進獻先人以還禮報答的深切情懷。其中孫子的祭詞充分體現了尊老愛幼的品德,具有特色且尤為感人,特澤錄如下:第三杯孫兒來進獻/你千次背萬次抱孫兒/拉屎尿濕透在你懷里/拉屎尿下褲你拿去洗/4r山林抓得畫眉鳥,/去田峒抓得螞蚱/去田峒撈得禾蝦/你自己舍不得吃州£在懷里拿回家/煮給孫凡做晚餐/SK在沒有什么還禮佩在沒有什么還恩/N用這杯酒來表心意/N、兒跪拜在神臺下/敬祝你喝下保身/q+Jbda香祈保佑/保佑長壽千萬年。揚善抑惡、賞善懲惡、勸人為善,是《麼經》的中心主題,褒貶態度十分鮮明。如《麼漠王一科》(巴馬抄本)、《麼漠l乇祖王一科》(田陽抄本)和其他多本麼經的禳解兄弟冤的章節中,都講述漠王和祖王兩個異父異母兄弟互相殘殺的故事,其根源是隨母移嫁的老弟祖王對財產霸占和王權的強奪,并詳盡地數落和鞭撻他的種種惡行劣質:“漠王去開塘,祖王去抓魚;漠王去造田,祖王去收稻;澳王娶妻子,祖王去同睡;漠王去打柴,祖王拿去燒;漠王有兒子,祖王要做奴?!?《六造叭》即“造禳解六章”,巴馬抄本)。而漠王則十分厚道,處處忍讓,最后還是被祖王加害。結果漢王獲得神助,祖王遭到滅頂之災,只好求和,天下始安寧。

在另一部講土司家族兩兄弟為爭權奪利,劃地強征貢賦,施行超經濟剝削,虜掠老百姓財物,害得民不聊生,激怒百姓群起反抗,攻掠土司官府,最終土官被迫祈求和解,天下才太平(《狼麼再冤》即“解冤仇專章”。百色抄本)。其中還明確指出,造成百姓與土官的矛盾激化,“根源在田州(指田州土司),根源在南寧(指管田州土司的南寧官府)”。大膽地揭露和貶斥封建統治者的倒行逆施和為政不仁,同情和褒彰被統治者的反抗精神?!饵N經》中對那些因受到不公正待遇而遭難的弱者,在祈請布洛陀、麼綠甲為之解難中,一再申明:這家的弦子正直,這家的父親心善。他不偷別人的牛.他不拿別人的稻,他不搶別人的財物,他不奪別人的妻子,等等,說明當事者為人誠實善良,行為端正,應予扶助,使之解脫厄運。反映了“善有善報、惡有惡報”的倫理準則和道德價值觀。

《麼經》藉“古事”、“古規”來勸導和規范人們的道德行為,是利用某些自然現象作為所渭的實證知識的“墊腳石”和客觀依據,從而使人深信不疑:“事實如此”和“應當如此”。這種觀念的產生,是源于自然崇拜,萬物不僅有行、有生和有靈,而且有對與錯、好與壞、善與惡的分辨能力。壯族麼教就是在自然崇拜的基礎上,以這類觀念為核心發展形成的民間宗教,必然帶有鮮明的自然宗教的“胎記”。因此在麼經里,是非、善惡、邪正等等的價值觀念,無不楔入飛禽走獸、花草樹木、山川湖海和日月星辰等自然現象及相關的“實證中去,并假借某種趟自然力的神靈予以裁決賞懲。凡行為不端的惡者,必,Alt受水澇旱災、六畜不繁、五谷無收、重病至死;凡悔悟從善者則會得到寬恕而天從人愿,風調雨順,五谷豐臀,六畜興旺.人丁繁日.家業發達,福壽康寧,過上“吃魚不吃魚頭,吃飯不看糧倉”的自給自足美滿生活。在上古時代,人們出于道德、感情和社會的需要,以便營造有序化的生存、生產和發展的理想環境,只能依托于某種沖權神威來維系家庭、族群和社會的關系網絡及運轉過程。緣此,布洛陀也就成為壯族先民傾注信念、信任、敬重、愛戴和感激之情的至上神和道德法律的立法者,善惡的監督者和審判者了。

誠然,《麼經》中所演繹的善惡與福禍的因果關系和賞懲效應的“實證知識”,是虛擬的、非科學的。但這些只是表層的行為模式,從其所倡導的倫理觀念和評判的價值觀念的深層內涵和現實需要來看.在特定的歷史年代里,“布”(祖公)立下的倫理信條,對約束人們的道德行為,提高道德修養,調整各種關系.促進社會進步,有著無可替代的積極作用。而其中那些優良的道德觀念,則成為民族文化基因積淀遺傳至今,值得我們深入研究并加以弘揚。四、折射從蒙昧時代走向文明社會的歷史變遷壯族麼教是在原始自然崇拜的基礎上發展形成的民族民間宗教,隨著社會的發展進步,按照各個歷史時期的現實需要和價值觀念,不斷融人相關的內容,保留著原始文化、奴隸社會和封建社會文化等各種文化形態.折射著壯族及其先民從蒙昧時代走向文明社會的歷史變遷,從而具有民族社會文化史的重要研究價值。l在有關造物的麼經中,反映了人類從茹毛飲血的蒙昧時代走向農耕時代的生活圖景。創造各種物質產品和精神產品,以滿足生存和發展的需求,這是人類整個實踐活動的£題。

在《麼經》中,往往以“創造萬物”為開篇,又分別設有造火、造稻、造牛、造狗、造雞、造房子、造祭儀、造文字等的章節,鶯要的還有專項單本,如《麼收稻魂一科》(田陽抄本)、《麼贖稻瑰》(巴馬抄本)、《磨贖水?;辍?田東抄本)等,并把這一切都歸功于祖神布洛陀的創造功績。透過這層厚重的神話和宗教的面紗,我們便會探察到壯族先民邁向文明門檻而成為文化民族的歷史印跡。如在“造火”經中就有這樣的描述:“從前末造火,古時未造火,吃生肉像烏鴉,吃生魚像水獺,吃谷像猴子,吃腥肉像老虎。獵得肉找不到東西來煮,捕得魚找不到東西來烤?!苯浧韱栕嫔癫悸逋?、麼淥甲才懂得造火的方法:砍木為節破成兩塊,將艾草絨夾在當中,兩人拿兩塊木板上下拖拉摩擦+便冒出火星。第一顆火星被瑩火蟲拿去,往上便成雷火;第二顆火星被草蜈蚣拿走,往下變成“額[qi文8]火即水神火;第三顆火星飛過膝蓋,趕快用艾花捂著,拿竹筒來吹燃,便造成了人們的生活用火(《麼請布洛陀》第二章,《麼叭科儀》第七章)。有關稻種的來源,家畜的馴化和生產工具的創造過程,在《麼經》中都有專門章節作了神奇而生動的描述。關于稻谷的來源創造,在幾則贖稻魂經中有多種說法。一是從神山——郎漠山、敖山取得稻種,二是自神農婆獲得稻谷,三是祖母神姝淥甲采來野稻種植。其中以第一說較為普遍,且充滿浪漫色彩。大致內容是:從前造出了天地,造有地界百姓,但有人沒有稻米。人們吃野草當早餐,吃牛草當晚飯。孩子吃了長不大,姑娘吃了臉不紅潤。后來“蝦神農”[ja60a齊d嘲。]即神農婆造出稻谷,人們四月播種,五月插秧,八月稻谷成熟??墒呛潭迪駱湟粯痈?,稻穗像馬尾一般長,稻粒像柚子一般大,人們割不了.挑不動,種出的稻谷卻養不了天下的人。后來暴雨成災,洪水淹沒大地,只有郎漠山、敖山未被殃及,天下所有的動物、稻谷都堆積到那座神山了。九十天后洪水消退,但用竹筏也無法運回稻谷。經寨老商議,派老鼠和鳥去啃啄取稻谷,但它們卻各自享用,逃到深山老林。經布洛陀和麼淥甲指點,制作鳥套、鼠夾抓鳥和老鼠,撬開它們的嘴巴取出稻谷,分發給天下人種植,可是結出的稻谷仍像柚子那么大。人們又按布洛陀和麼淥甲的指教,用木捶、舂杵來搗擂,谷粒破裂,變成稗谷、糯谷、粳谷、秈谷等小粒谷種,插遍水田旱地,開水渠造水車灌溉,施肥耕耘。但到八九月,禾蔸卻不抽穗結實,人們煩腦憂慮無比。經布洛陀和麼淥甲指點,方知搗大谷粒時,稻谷魂已驚散,須舉行“贖谷魂”儀式,招回谷魂,秧苗就會長高,稻粒就會飽滿。^、們遵照祖公的教誨,果然應驗,稻谷獲得豐收,天下繁榮。這個神話故事的內涵實質,反映了壯族先民把野生稻馴化為人工裁培稻的曲折艱辛過程。亦表明壯族先民是以稻作為生產對象而步人農業社會的,壯族地區是稻作文明起源地之一。為了提高生產力.促進農業生產的發展,以滿足物質生活的基本需要,人類在勞動實踐中創造了各種生產工具,尤其是牛耕技術的運用,使勞動生產效率倍增。同時,養殖業亦隨之出現,使人們的生活得以自足。

這方面的活動內容,在麼經中都有充分的反映。例如,“造牛經”說道:古時沒有犁,用長石來犁田,用山石來耙地;古時沒有牛,用人拖犁耙,腰酸背痛,叫苦連天。祖神布洛陀同情人類疾苦,便教“王”造牛。牛是農家寶?!巴酢痹谏搅种性斐鏊?,然后設法把它牽回,裝套犁耙耕作,實際上是把野生水牛馴化為家畜耕牛過程的寫照。所謂“造?!闭?,實為“馴化野?!币?。馴化禽畜這是人類改造自然的重要文明創造。前代人“造?!钡摹肮攀隆保蜗笊鷦拥胤从沉巳祟惒饺宿r業社會所經歷的石器耕作時代、人拖犁耕時代到馴牛耕作時代的生產方式發展階段。由于生產工具的改進和使用,生產力的提高,使農業生產獲得了迅速發展而自足有余,便萌發了交換觀念,意識到牛的經濟價值:牛不僅是耕作工具和主要生產力,而且也是重要的交換產品,養??梢陨?。經濟觀念的演進,由此而出現買賣耕牛的集市——牛圩,缺少耕??梢詮氖袌錾系玫秸{劑,無需為之犯愁。遂而家庭畜牧業的出現,給人們開辟了致富的新途徑,于是自給自足的自然經濟和生活模式也開始被突破r。

從“馴牛耕田”到“養牛生財”的生活實踐和經濟觀念,促使人們的重牛珍牛的意識日增,《麼經》有“贖?;辍睂U?。為?!罢谢贲H魂”,實為愛牛護牛,旨在保護生產力,增加和創造更高的經濟價值,以滿足生活的需要。至今壯族農村仍流傳有傳統的“?;旯潯?,壯語稱為“哽魂懷”[kumlhonlva:i

1,意為“吃贖水?;昙啦汀?。節期在農歷四月八日前后,過了春耕大忙秧苗返青后,人們擇期為牛過節。是日不使牛不放牛,讓牛休息一天。先牽牛}4河邊洗刷干凈,然后用稀飯、糯飯、鹽水、嫩草等飼牛,又在牛欄小祭。民問認為,春耕時節牛經鞭打使役,又受雷雨襲擊,因驚悸而?;晔?,須犒勞贖魂,故為牛立節,亦稱“敬牛節”。這是古代崇牛意識的遺存。

2,在有關人生禮俗的麼經中,顯示著人類社會發展階段的歷史印跡。民俗是“世間廣泛流傳的各種風俗習尚的總稱”。各種社會習慣、生活風尚,是一定歷史時期的產物.有自然形成的,有人為形成的,具有共識性、群體性和傳承性的表征,主要是通過某種約定的方式固定下來,成為維護民間人際關系和族群生存方式的紐帶。民俗既是一種文化意識,又是社會生活的一部分?!懊袼资墙洕A與上層建筑的中問環節。在人類社會存在的構建中,民俗是率先溝通經濟基礎與上層建筑之間的橋梁作用”。

(陳勤建《中國民俗》第35頁,中國民間文藝出版社)民俗的這種性質和作用,讓我們透過壯族《麼經》中的原生態的民俗事象,了解到上古以來的經濟體制、社會制度和觀念形態的歷史變遷,及其為適應人們的需要而經過歷史選擇的傳承和變異。例如喪葬習俗方面,在麼教經書《麼送勉》(東蘭抄本)和《正一亡事巫書解五樓川送鴉到共集》(那坡抄本)中,說從前凡是老人死后便被人們解尸吃肉的古俗,后來少年吝(那坡本稱為“呷”即孤兒)把放牧見到母牛產仔掙扎難受的情狀說給母親,母親告訴他,我當年生下你的時候還要更痛苦呢。于是吝(“呷”)下決心要孝敬父母。改變分吃老人尸肉的舊俗,以報答父母的養育之恩。到他母親去世時,制作棺材殮葬.用宰牛分肉來代替。遂而被人們仿效,形成“殺牛祭祖”的風習。有人認為,從其“孝遭”的觀念來看,顯然受漢族“董永賣身葬母”故事的影響。但其實不然,此俗的潛在意識,則是出于人們的自身需求。
《麼經》中就有這樣詮釋:“則懷龕之切.切偶吞偶動;普乜亮之扁,扁偶久偶杰?!盵m F":Fta:i I西6ne6.he6aultap Taultu04;p06me6ta:ixoi6pmn',a Ultg,aulalllt口ies。]譯成漢語的意思是:“黃牛水牛死了就切割,切要牛肝牛肚;父母死了就剔肉來吃,吃了能長壽幸福?!币簿褪钦f,老人死后親屬族人割肉分吃的目的,是為了祈長壽。在古人的道德觀念里,認為在長壽與短命、善與惡之間存在著因果關系,凡行善者則長壽,有惡行者則短命或殤死。于是凡老者亡故,人們就以“解尸吃肉”的方式,祈求獲得長壽與善德的“因子”。在1997年發掘的廣西邕寧頂獅山貝丘文化遺址中,就發現有數十具解尸葬遺骨,可能與這種古俗有關。而祈長壽求善德觀念,在當代壯族民間喪葬風俗中尚有遺存。如在不少壯族地區,凡六十歲以上的老人死后,親族鄉鄰都前來奔喪悼念,殯葬結束后,人們便相爭吃喪家一碗飯,順便捎走一只碗,謂之“吃長壽飯”、“搶長壽碗”。這無疑是民族文化基因的傳承所致。誠然,從“解尸吃肉”、“殺牛分享”到“吃長壽飯”的喪葬風俗形式的演化變異,也從一個側面反映了壯族先民從蒙昧時代走向文明時代的歷史演進。從反映婚姻習俗的《麼經》中,亦可看到人類社會發展各個階段的歷史印跡。如《呼社布洛陀》(東蘭抄本)中,說是從前天上有十二個氏族,地上有十二個族域,其中有個女人部族。女王三月去坡上迎風受孕,九個月后,她穿巖洞靠在亂石堆里生下奇異非凡的t JL。王兒三早會騎馬,五早會射箭,七早長高過母親。壬兒到外婆家打魚打獵,受人譏笑,說他是無父的風野仔。王兒回家轉告母親,女王編織紅色巾帕到泉邊祭神靈,引泉水中的紅蝦、螃蟹出來做女王的丈夫,女王又懷孕生下新的幾個t)L,他們到外婆家又同樣受到歧視,被人辱罵,女王為此而感到十分委屈卻又無耐以對,最后還是沒有把真象告訴}i JL們。這個故事折射歷史上存在母系氏族社會,實行的是群婚制,一氏族的女性與另一氏族的男性為婚,群聚而野臺,故生下的孩子“知其母而不知其父”,婦女的生育只能附托于“迎風受孕”,或虛設以蝦、蟹~類水生動物為“夫”。

在《麼經》中還另有女子與水神圖額相戀幽會而生王曹兒的故事。本來這種原始婚俗牛兒育女在母系社會里是正常的事兒且無可非議,但到了父系社會確立以后,“無父兒”就必然遭到歧視。這些故事喻示了在母系社會向父系社會過渡時期的觀念沖突。也說明早期的《麼經》是在母權{f1'j向父權制的社會轉型時期的產物。而后來的《麼經》中有許多是“解母女冤”、“解婆媳冤”的篇章,內容大都是反映封建社會里的婚煙習俗,由于“父母之命、媒妁之言”,或買賣婚姻,子女爭奪財產等,造成丁人際、家庭的矛盾糾紛而反目成仇,只能通過祈請祖神布洛陀為之化解冤仇,求得和睦相處而維護封建家庭和生-止興旺,藉此達到精神寄托和心靈安慰。五、展現壯族語言文字的原本風貌語言是一種表示意念的符號系統,是表達思想、進行交際的工具。語言既是文化的組成部分,又是文化的載體,它是其它文化部分得以存在、維持和世代傳承的基礎。語言與文化的這種特殊關系表明:語言的發生即文化的發生,一定的民族語言是與一定的民族文化同源共生的。

在《麼經布洛陀》中辦充分反映了壯族語言與壯族文化的同根共源的關系,壯語作為壯族文化的載體的重要作用?!饵N經布洛陀》是用古壯宇(又稱“土俗字”、“方塊壯字”)抄錄而成的壯族麼教經書。換言之,亦即是以書面語的形式傳世的壯族民間宗教文化典籍,為集壯族語言文字之大觀。在以往有關壯族語言的著作中,一種是根據口頭傳承記錄整理的壯族民間傳說、故事、歇謠、諺語等的拼音壯文版;一種是用漢文撰寫的壯語研究專著中,引述壯語有關的一些詞匯、例句,有的是用拼音壯文,有的用國際音標標記,再加以漢譯;還有的是先采用音譯即用近音漢字標記,再作意譯。
第一種的出版物品種不多且內容單一,讀者面亦有局限。第二種所引述的壯語較為零散,缺乏整體性?,F匯集29種抄本整理出版的《壯族魔經布洛陀影印譯注》,由于內容極其豐富,涉及壯族的歷史社會生活和傳統觀念文化的各個領域,又是以古壯字錄載的原生態的壯族文化體系,全面展示了壯族語言文化的本來面貌。盡管其中亦吸收了一些漢語詞匯,但從主體來看,仍然保持著壯族語言文化的本質和思維模式的特征,尤其是保留了許多古牡語詞匯,具有深層的豐富的文化內涵,顯得更為重要和珍貴。所以說,這套8卷本的《麼經》不失為壯族語言文化的寶庫。這部宏篇巨著,歷史、客觀地從整體上首次向世人展現了壯語的語音系統、全部詞匯、語法結構、思維方式,各方言土語的差異和特點,以及壯語作為特定的文化共同體的“共同意識”和“共同規范”。這對于以壯族語言文字為對象的相關歷史語言學、文化語言學、語言地理類型學、比較語言學、民族語言學、文字學和壯漢跨文化語言交際的研究.都具有重要的價值和深遠的意義。

1從《麼經》看自成系統的壯族語言文化。文化浯言學認為,民族語言是與民族同時產生的,并成為區別民族的重要標志。壯族是我國嶺南的土著民族,源于先秦時期的西甌駱越部族。壯族的語言文化,自然是與壯族自身同根共源,獨立產生而自成系統,它具有民族文化的同質性和內聚力,這在《麼經》中就有充分的反映。下面從壯語基本詞匯、構詞方式(即語法結構)和文化內涵三個方面并與漢語的比較中,說明壯語自成系統的客觀存在及其概貌。(1)基本詞匯。指初民在認識客觀事物并開始為其命名的固有詞語,如天體山川、動物植物、人體器官、動作行為、人緣稱謂等。按發生學的觀點,這些基本詞,是在語言開始產生時就必然具備的詞語.并且成為民族語言文化的基因,以相對穩定的語音形式傳承而少有變化。略舉如下:漢字 [拼音] 古壯字 [標音] [漢字] [拼音] 古壯字 [標音]天 [ti&n] [branl] 人 人 [r4n] 伍 [、Ⅵn2]地 【di] 插 [duml] 頭 [西u] 旭 [1∞u3]太陽 【taly6ng] 噦醫 [tarllno.2] 臉 【li6n] 哿 [na3]月亮 [yu6 li6ng] 思靨 [r。:q6dⅢanl] 眼 [y&n] 融 {【a6]星星 [x/ngx/ng] 翳劈 [da:u1岔] 嘴 [狐] 曬 [pa:k7]雨 [拍] 活 [hunl] 身 [Sh瓠] 齄 [da:q1]晴 [qing] 刪 [dit7] 手 [sh6u] 疆 [fwn2jt3 【^] 昱【no.a]腳 【5iao] 辟 【ka。]夜 [y6] 赫 [ham6] 肉 [rbu] 胬 [n061山 [shon] 岜 [pjal] 吃 [sk J 口l [kmnl]石 [sm] 穰 [Hnl] 公 [gong] 填『musJ
[sh N][K][燦][sh蜘[hu6][№][gofi][zha][j一][徊][mu][N60‘[Iron4][ta6][pjal][msi4][f產][km,][mal][mul][kai5][pit7][va:i2][1。k8]婆 [p6] 蚜父 [fd] 住母 [m6] 琳兒 [6r] 動兄 [“6ng] 斃弟 [di] 依你 [nv] 信我 [w6] 茍他 [tfi] 悸[1驢]!po'][me6][1u艫][pi4][nu Sqaj[—時][kul][tel]從上舉的基本詞匯的對比中,壯語與漢語在表達同一概念的語音形式有著明顯的差異,從整體來看,兩者之間的語音既無近同也不存在對應關系。這就表明壯語與漢語有著不同的起源,分別屬于兩個不同的語言文化集團,是與自身的民族同源共生的。(2)構詞方式,即語法結構。
     人類運用語言來進行思維,各個民族是按照自己的認知思維邏輯并通過特定的詞序結構,即語言的組合方式來表達意義的。我們通過《麼經》,對壯族是按照怎樣的認知思維邏輯和構詞方式來敘事說理、表達思想感情,就會有明晰的了解。首先看布麼在法事儀式中誦述“古事”之前或之后的一節規范經文,并以漢語直譯和意譯的方式加以對照比較:古壯字: 出 蓋 傍 蓋 地標音: dt7 ka:,pin2 ka:f ti6直譯: 出 那個 天下 那個 地方漢義:編出故事傳給那個天下那個地方。古壯字: 至 蓋 甫 召 楞標音: 口f ka:i5 pu4 口i:u6 l礦1直譯: 置 那些 人 代 后漢義:置古規傳給那些后代的人。古壯字: 盯 蓋 度 召 你標音: ta82 ka:F td ci:u6 一直譯: 到 那個 我們 代 這漢義:傳到了我們這一代人。古壯字: 甫 召 貫 度 比標音: p0 口i:u6 b:n5tul pi3直譯: 人 代 前 我們 比照漢義:我們就用前代人的事規來比照。古壯字: 甫 召 你 度 提標音:pu4 口i:u6 一t O t矗直譯: 人 代 這 我們 承襲漢義:要我們這一代人來遵守承襲。古壯字: 時 貪 時 度 論標音:m, ta:m1㈣2 tul ‰十直譯: 時 接 時 我們 敘說漢義:讓我們一個時代接一個時代來講述傳頌。捻馱船林煽船嘛拇鵝鵯攘鵡水河魚樹火虎狗豬雞鴨阱鳥
     我們從上面引述和翻譯的經文中可以看到,壯語與漢語的構詞方式有著明顯的差異:壯語的“甫(人)召(世)貫(前)”,即漢語的“前世人”;壯語的“甫(人)召(世)你(這)”,即漢語的“這一代人”,表現為兩種不同類型的詞序結構:壯語是“中心詞(A)+修飾詞(B)”;漢語是“修飾詞(B)+中一bi N(A)”。同樣,在各詞類組合的許多短語中,壯語和漢語均出現詞序反差的現象。例如:壯語的“lal,,(水)n,t2(田)”即壯語的“田水”;壯語的“na=(田)laina(水)”,即漢語的“水田”;壯語的“r一(肉)mul(豬)”,即漢語的“豬肉”;壯語的“dok8(花)di”(紅)”,即漢語的“紅花”;壯語的“p06(父)kul(我)”,即漢語的“我的父親”;壯語的“va:i2(水牛)me6(母)”,即漢語的“母水?!?;壯語的“pja:i’(走)ko:n5(先)”,即漢語的“先走”;壯語的“pja:i3(來)jann2(快)”,即漢語的“快來”;壯語的“k01(棵)deU1

(一)”,即漢語的“一棵”,等等。

由此可知,壯語和汝語的短語詞序的逆向反差,鮮明地形成了兩種不同類型的語言結構和“A十B”型及“B+A”型的思維模式。顯然,壯語和漢語的詞序結構的逆向反差,并非僅僅是語言外在形式上的所謂“相互顛倒”的差異,而是兩者屬于完全不同的感知表達和思維方式體系。如壯語的“r苷(田)lar I,(水)”,即漢語的“水田”;壯語的“1mn4(水)na2(田)”.即漢語的“田水”。兩種浯言在表達這兩個概念的構詞當中,構成短語的兩個詞素(田和水)相同,但詞序正好相反??偠灾?,壯語詞序結構的A+B類型和漢語結構的H+A類型,是壯族和漢族各自語言文化的“共同意識”和“共同規范”存在明顯差異的體現。(3)古壯語中的文化內涵。語言是文化的載體。由于每個民族都是通過他們所操的語言的“棱鏡”來折射、觀察和解釋世界,所以,語言又是歷史的活化石。壯族及其先民在唐宋以前沒有形成自己的民族文字,民族文化全靠口頭傳承,屬于一種無文字文化,因此語言功能特別發達?!饵N經布洛陀》原來就是用便于記憶和傳誦的五言詩體的形式,先通過世代布麼口頭傳承,后來晚至明清時期才出現用古壯字(土俗字)記錄成書的,其中就保留了許多古壯語詞匯,具有豐富的文化內涵。

因此,《麼經》不僅為壯族語言發展史的研究提供了全面的書面語資料的典籍,而且亦是我們研究壯族的歷史文化、古代社會結構及生活風貌的彌足珍貴的可靠例證。略舉例如下:①從“國”[t∞:k7;kjo:ks]和“位”[vai6]的詞源引義看氏族部落體制的變化?!ぴ凇饵N經》中,說到布洛陀創造天地和造出人類以后,天下有“十二國”[口ip8r№,t∞.k']、“十二位”[(;ip Srmi6vail]?!皣辈⒎侵浮皣摇?,“位”亦不是數量詞,而是指壯族古代社會中的氏旗部落體制?!皣?亦寫作“郭”)[Ila O:k7或kjo:k8],壯語的原義是指同一胎生的一窩畜類,如“國坶”[t9。:k7mul或kjo:k8Inkll],意即一窩豬仔;同~窩孵化出來的雞,叫“國雞”[tt∞:k7kai5或kjo:k8kai5]'意即一窩雞群。后引為指稱同一氏族、部落的族群,當緣自母系的氏族社會群體。壯語南部方言以“kjo:ks”為“姓氏”之通稱?!拔弧盵va.1]源于壯語指稱“男性生殖器”的“vai2”一詞的音轉,壯語北部方言以[v一]為姓氏一詞的泛稱。麼經中所謂的“十二國”、“二十六國”和“十二位”,說是有的“國”或“位”的人,說話的聲音有的像雞、像狗、像羊、像鷹、像水牛、像猴子等等,顯然是指圖騰部落,其中還有女人部落?!皣痹瓤赡苁侵改赶凳献宀柯渥迦?,“位”則是指父系部落族群。由此可探知壯族先民氏族部落的體制變化,壯語以“國”[啦:k7或kjo:k8]和“位”[vail]為“姓氏”、“宗族”、“家族”的概念,分別源于母系氏族和父系部落社會的體制和理念。②從“賊”[gaks]一詞的泛義看古代尚武的社會狀況?!饵N經》中常出現“賊”[eoak8]一詞,雖是借用漢字,亦包含漢語中的原來詞義,但古壯語的“賊”(G.aks]的概念則具有其特定的意義。

壯語稱偷盜者另有“甫勒”[pu41ak8]一詞,與漢語的“賊”[caks]在語音上表現為關系詞。而古壯語的“賊”[∞ks],還含用劍戟標槍捅戳殺伐動作之義.故《麼經》中的“賦”多含與勇武有關的意義。如“匠賊”[∞:r16etqks],含武匠、教頭之義;“司賊”[sull∞k8],含武俠書、兵書之義;“貧賊”[pan2c.ak8],含成為俠士、兵勇、武夫之義;“造賊”[∞:u4mks],含行俠、動武之義;“郭賊”[kuok%ak8],含做勇武、強人之義;“布賊”[p L,礎],含武士、俠士、兵勇、盜賊之義;“德賊”[ttuk7口a I一】,含打敵人、打兵匪、打強盜之義;“賊京”[∞kskiql],即京城兵勇;“賊郝”[∞:ksha:k7],即官府兵勇,等等。這些詞除個別外,大多是褒義詞或中性詞。這種現象是在原始社會時期部落問常相互攻掠,封建土司時代官族為占地爭權而長期互相殘殺,造成兵災匪患,老百姓則不勘欺壓虜掠而反抗,以致人們對“故賊”[kuak8Gak8]即行武而刀槍相向就習以為常,并有人從事“匠賊”[ca:吶口ak8]即武師、“匠逢”I∞:n6fmn2]即拳師的行業群體?!饵N經》中有關“匠賊”印其帶兵馬與交人部旋打仗;王曹因復仇掠山塞攻州府英勇善戰,后被招去做“賊郝”[齟k8ha:k7]即官府兵勇和賊京[eak8kiql]即京城兵勇的頭目來鎮壓反民的故事.就影射了壯族古代社會中曾出現的弱肉強食、兵匪難分的混亂局面。
◎從“犧”【j00]和“歐巾”【a Ulkanl]看古代婚姻習俗?!靶觥盵Jo一]即情人,亦含情愛之意?!饵N經》說布洛陀造“熠”,即刨造男女愛戀。如《磨王曹》中說一女子暗中與水神圖額[mzniak8]為“媚”,常在夜里引“額”幽會而生王曹,是為x,j-偶婚時期的寫照?!饵N送魎》超度亡靈經文稱,凡生前結交“蝤”多者,通過陰間的“橋龍”[kiuqo:r1]“銅橋”就會越走越寬,無“姬”者則難以通過,反映重尚情愛的生活觀念?!皻W巾”[aulkanl]即要巾。巾為女子自織的珍貴定情物,男子向女子求婚要唱“歐巾歌”,要了巾便結成“蝤”。如在《呼社布洛陀》麼經中,說女人部落的女王織紅頭巾到泉邊祭水神.引出紅蝦、螃蟹來做“丈夫”而懷孕?!赌醪堋氛f女子常到水邊給蛇形的圖額纏上精美的頭巾以示愛??磥?,“歐巾”之習沿自“知其母而不知其父”的對偶婚階段。④從“托法”[tok 7fa:k8]和“隆累”[10十lail]看古代的干欄建筑?!巴蟹ā盵tok7fak8],原義為落下竹板或竹榻,引伸為分娩。因古代的干欄建筑上為居室,下為畜圈.稱為“拉郎”[1a Slarl6],即下方圈欄。上下層以捶平的竹木板即“法”[fa:k8]鋪墊來間隔,人們就“法”而臥。婦女分娩時,嬰兒也就直接落在竹板上,故稱為“托法”。北方漢族古為半地穴居房屋,分娩有“呱呱落地”之說?!奥±邸盵10q21ail],原義為下樓梯,引伸為女子出嫁。因壯族的干欄民居為樓房式,人居其上,門摟設有梯子便于上下,遂而稱女子出嫁為“隆累”,意即沿著梯子走下去夫家。這與漢族稱女子出嫁為“出閣”相對應。⑤從“陸粱”【luk Ble:寸]一詞之源出,澄清漢文古籍中關于“陸粱之地”的誤解?!妒酚洝で厥蓟时炯o》:“三十二年(前215年),發諸逋亡人、贅婿、賈人略取陸粱之地,為桂林、南海、象郡,以適遣戍?!逼涞胤褐笌X南,包括今廣東廣西全境及湖南與兩省(區)交界地帶。而對“陸梁之地”,司馬貞《索引》釋日:“南方之人,其性陸梁,故曰陸梁?!睆埵亓x《正義》亦云:“嶺南之人,多處山陸,其性強梁,故日陸梁?!本鶠橥纳x而令人費解。其實,所謂“陸梁”是古越語的音譯用字。按其后裔壯語音義來解釋,“陸”[Iup]即“山谷”,“梁”[k:寸]即“山嶺”、“坡地”之意。故“陸粱”為地形地貌的特征,這與嶺南多丘陵山地的地形相吻合,并可以在《麼經》有關“陸良”[1uk Sle:礦]或“淥廖”[1uk8le:u6]的地名稱謂得到印證。在《六造叭》(巴馬抄本)即“造禳解六章”關于造房子的經文中,說從前未造干欄,從前未曾編茅草居住,人們到了晚上就隨地睡,天黑了到達洼地就睡在地里,要樹葉來遮擋,要茅草來遮蓋,半夜下起雨,天晴又轉到別處?!坝晖崭憽盵hualltouq2puala:n2luk8],雨獨普耕良[hun Itok7pu41a:n2le:q5】;耕陸怨之雀[1a:n2luk8ia—t釅t。ok8],耕良涕時墮[Ia:n2Ie:寸t一廿中矗]。

這四句的意思是:“雨落到住在山谷里的人家,雨落下住在山嶺上的人家。山谷里的人家怨聲喳喳,山嶺上的人家哭聲凄凄?!痹娢挠迷~排比對仗,詞義對應工整,其中的“陸”【luk8]即山谷對“良”(梁)【k:n5]即山嶺。在《吆王曹吆塘》(田陽抄本)即“禳解王曹禳解血塘”中,亦提到“淥廖”[1uk Sle:u6]的相同地形名稱。說王曹跟外公打獵,外公要他“批提巖淥廖[pailtorla:n2luk81e:u6n批提絞淥勒[pailh兒2lie:u5luk81ak8]?!币馑际恰叭ナ厣綆X谷地坳口,去守深山谷的丫口?!本渲械摹皽O廖”[1uk Sleu6]郎“山嶺各地”,與“淥勒”[1upbk8]郎“深山谷地”相對稱,只是在不同方言語音用字上有些差異。

由此可見,史籍上的“陸梁之地”,出自古壯語對山嶺谷地的稱謂當是無疑的了。綜上所述,從基本詞匯、構詞方式、文化內涵等幾個主要方面來看,壯族的語言文化自成系統,屬侗臺語文化集團的語言體系,其獨立起源而非孤立發展,在《麼經》中吸收融合了不少漢語詞、匯,這是民族文化交流的結果.是歷史的必然,也是壯族及其先民力求自身發展的取向。但以往在對壯語與漢浯關系的研究中,往往是以漢語言文化為中心來立論,按照語言譜系樹理論模式,把壯語劃屬漢藏語系侗臺語族壯傣語支,認為壯語是從中原黃河流域的某種“祖語”中分化而來,這是令人難以置信的。我們認為,壯族是土著民族,其文化淵源可追溯到80萬年前的右江盆地的舊石器時代,而其遠祖亦可追溯到五萬年前的柳江人及與其有繼承關系距今近一萬年的桂林甑皮巖人。就從甑皮巖人已會制作陶器飼養家豬,左右江和邕江匯合處出土的大量石鏟和右江盆地發現的5000—6000年前石器加工場來看,壯族的先民們早已過上定居生活和從事農業生產了,也早就該有自己的語言了。后來自成體系的原生型的布洛陀文化的形成也足以說明這一點。我們很難想象壯族及其先民的語言會從數千里外的所謂“祖語”中分化而來??傊?,《磨經布洛陀》展現了壯族語言的原本面貌,從比較中我們看到,壯語與漢語的基本詞忙明顯有別,壯語與漢語的詞序結構逆向反差,認知思維邏輯南轅北轍,內部機制缺乏同一性,文化思維大異其趣,說明兩者之間不是同源關系而是接觸關系。

從《麼經》看壯族及其先民對創造文字的追求和古壯字的特點。(1)布洛陀創造文字的傳說。祖神布洛陀創造了萬物,也創造了文字?!饵N請布洛陀》的“造文字造歷書”一節說,先1廿未造有文字歷書,人們做事不知擇日,種田遭受螟蟲災害,吃掉了“敢卡”王(始祖母神)地里的莊稼,吃掉r“皇帝”田里的禾苗。王大為惱怒,于是抓螟蟲來上夾。螟蟲乞求饒命,說我還有一樣好本事,還有一樣寶貝,便讓王要紙包上螟蟲。過了九天王打開來看,只見螟蟲爬來爬去,紙上留下了蟲跡變成筆墨畫樣,造成了一行行大小字。于是,王將這些畫滿字的紙訂成本子,就成了歷書,制定了年月,定出了吉日兇日,按照歷書來管理天下?!案铱ā蓖鹾汀盎实邸彼蜁o老百姓,人們按歷書來選擇吉日辦事,起房子、娶媳婦選好日子,葬墳擇定方向,有病按歷書診斷,從此代代相傳遵照。另外,《麼曛布洛陀》“造火”章中又說,布洛陀指教人們造了火,可是古人不夠聰明,計蝴蝶來打扇,讓螢火蟲來舉火苗,把火收藏在屋檐下,不幸燒了村寨,最古老的書被燒掉了,傳說中的古書是布洛陀的“命書”。這兩則故事中,前者旨在宣揚皇歷的神秘性和信俗功用,讓人們深信而遵從。后者表現出壯族先民對創造文字的一種熱切追求,也許是曾有過某種形式的文字而后來又失傳了的朦朧記憶。據廣西考古資料,●在出土的先秦時期的文物中,就發現有一些刻劃形態近同的文字符號。如欽州大寺鎮那葛村馬敬坡出土的商代石磐,武嗚縣元龍坡出土的西周時期石范和戰國初期的陶器上,平樂銀山嶺出土的戰國墓陶器上,都發現有逾百個刻劃文字符號。這當視為壯族先民創造的文字的雛形??墒堑角夭X南后,漢文化廣泛傳播,在推行書同文的政治文化情況下,壯族先民的這種早期的原始文字符號未能得到發展便趨于萎縮以至消失了。直到唐宋時期,壯族的一些習漢文的文人,才仿造漢字又造出表達壯語音義的“土俗字”,就是《麼經》抄本的古壯字。(2)古壯字的產生及其構字特點。據我們研究,用以表達古越語(古壯語)音義的個別文字,早在先秦至漢代的漢文典籍中就已出現了。如《詩經》“公劉”篇中的“乃裹糇糧”的“糇”[hau4],即是壯語對稻、米、飯的專名和糧食的概稱。漢代許慎《說文解字》載:“i毛,稻屬。從禾,毛聲。伊尹日:‘飯之美者,玄山之禾,南海之耗’?!币烈鼮樯虦珪r代人,距今約3700年?!澳虾!敝笌X南,即今兩廣地區?!昂摹迸c“糇”為同音同義的異體字。還有《說文》中所釋的“骸”字(音ka),“腳”也;《方言》中的“剖”字(音ta:-),“殺”也;《玉篇》中的“犟”、“糕”(擬音xui),“牛名”.“?!币?;“礬”字(擬音biuan),“飛”也;“{石”字(擬音tak),“落”也;《方言》中的“鷗”字。假吉切(pit),《玉篇》釋為“鴨”也。這些都是源于古越語所造的形聲字。以上所列舉的文字及音義,在壯族《麼經》中亦有以類似的構字方法和字形來表述,依次如下:“輝”或“糲”[hau2],即稻、米、飯糧食,與“糇、“毹同義;“亮”[ta:i1],即死,與“剖”即“殺”字義關連;“胩”[kal],即腿、腳;“榱或“環”[va:i2],即水牛;“惑”[binl],119飛;“獨下”[t羽],即落下;“鵯”或“鷓”[pit7],即鴨。由此可見,古壯字與漢文古籍中表達古越語相同意義的文字結構有相通的繼承關系?!冬F代漢詞典》中吸收的壯語地名用字,如“峒”、尚”、“垌”[torl6],即田峒、平壩;“岜”[pjal],即山;“鼻”[1u寸],即四周環山的小平地;“糶”同峒等,亦為《麼經》中的常用字。這都是民族語言文字交流的結果。而古壯字作為書面語的出現和應用,則是興于唐宋而盛于明清時期。據范成大于淳熙二年(公元1175年)所著的《桂海虞衡志》載:“邊遠俗陋,牒訴券約專用土俗書,桂林諸邑皆然。令姑記臨桂數字,雖甚鄙野.而偏旁亦有依附?!彼跁辛信e了一些字例。有關土俗字的字形和應用,宋代莊禪的《雞肋篇》和周去非的《嶺外代答》等書中也有所記載。到了明代,土俗字已成壯族民間的書面文學用字了。如清初潯州(治所在今廣西桂平縣)推官吳棋的《粵風續九》中,采錄有{自人、壯人的“扇歌”、“擔歌”和“巾歌”,即壯族男女把情歌寫在扇面、刻在扁擔和繡在花巾上,以此為信物,相贈定情。產生于明清、流傳于田陽、田東、平果一帶壯族傳統長篇民歌“歡敢”(即巖洞歌)和“歡嘹”(即歡娛歌),就是以土俗字抄本傳世的。壯族《麼經布洛陀》抄本也是在明清時期出現??梢?,土俗字在壯族文化發展史上發揮了重要的作用?!巴了鬃帧眽颜Z稱“缸·1 dip7”。意即生僻字或生造字,是為有別于正規漢字而言。有的義稱其為“方塊壯字”,現定名為“古壯字”,并將流傳于民間各種抄本中的10700個土俗字集注成《古壯字字典》(初稿),于1989年由廣西民族出版社出版?!肮艍炎帧边@一概念的確認,既反映了其作為一種民族文字的客觀存在及歷史作用,又能把傳統的壯字與二十世紀五十年代新創的拉丁化拼音壯文區別開來。由丁歷史的原因,古壯字只在民間的一定范圍里流傳,多為民歌手、麼公、師公、壯劇藝人等傳抄應用。由于它是表達壯語音義的文字,是壯族傳統文化的載體,雖然方言用字繁雜,未經統一規范,但仍具有一定的生命力而流傳至今。

古壯字是壯族先民按照漢字的六書構字方法仿造而成的,其主要是借用漢字的偏旁部首為義類符號,與相關的表音或會意、指事的字形符號重新組合或加以改造,來表達壯語的音義;有的是借用漢字的近音字來表達壯語音義;有的是直接采用原漢字的字、義而用壯語方音來讀的借詞;另還有~些是自創的類象形字?,F從《麼經》常用字中摘錄舉例如下:①利用部首改變聲符的形聲字:古壯字肢屢鵡斗不衢耀榷[標音][rjon2][dmanl][10k8][va:i2][mul][hau4][南玎]②重新組合的會意字古壯字 (標音]阿 [buml]至 (kuln2]季 [Ja3]歪 [t對]再 [∞:m2]沓 [ta:p7]譯義 古壯字日,天 蛀月亮(簡稱)是鳥 摘水牛 備豬 循稻、米、飯 曙樹林譯義天空上方下方孤兒聚合搭設③借音訓讀字:古壯字 [標音] 譯義貧 [pail2] 成老 [1a=u6] 大眉 [嘶2] 有名[耐]你h [pu4] 那位妹 (me6] 母古壯字圇≈陽臠沓古壯字關麻召卡譯義水車死泥土小孩長(大)說譯義●周落(生F)打蹄泉家譯義丈夫去來世,代前殺從以上的字例可以看到古壯字的構字和用字的主要規律特點。壯語分南、北兩大方言,但其中的方言土語繁雜,加之流傳于各地的《麼經》用字隨意性較大,就是在同一本《麼經》中前后用字也往往不同,有不少異體字。從總體來看,屬北部方言的田陽、百色一帶的《麼經》用字相對統一規范;紅水河東蘭、巴馬一帶的《麼經》用字就比較混亂;屬南部方言的那坡《麼經》的文字較規整,而云南文山的《麼經》用字就顯得較隨意,且大多是借音字。這些《麼經》亦反映了由于壯語方言語音的差異而形成了構字上的差別。例如:漢字天人肉上下家米夜壯語北部方言字雨(bmnl]{云[von2]胬[m6]至[kmn2]季[心]耕[ran2]糯[}擊]赭[}mm6]壯語南部方言字霆[fa2]侶[kon2]蜜[血f]圭[血u3]氐[toi5]楗[—f]米P[khaul)妊[jom6)㈣唧刪刪嗣=i刪㈣啪硼剮∽∽∽糟‰∽胡神“∽}l;{l

究然而我們也明顯地看到,流傳于各地的《磨經》中保留的不少壯族古語都是相同的,這亦說明,上古時代的壯族先民是在形成大的部落聯盟和雛形國家(方國),并有了共同的祖先神和至上神即麼教產生以后,壯民族在分化為南、北兩大方言之前,就已經開始用同樣的方法創造和運用古壯字了。古壯字的產生充分說明,在漢族文化的影響下,壯族對漢族的語言文字既有認同的趨向,又有消化的能力,將漢字改造成為表達壯語音義和思想感情的民族文字,從而使自己的民族文化得以傳承和發展。由此可見,假若壯語與漢語是同源的話,也就不會有古壯字的產生和應用,以至在民間流傳至今了。六、源遠流長的壯族傳統文學的根基《麼經布洛陀》的中心內容,如前所述,是頌揚祖神布洛陀創造萬物,安置社會,并遵從其旨意和準則生活生產,使世界成為和諧相處的美好家園。而這些都是通過“召貫”即“前代”人的故事來韌{導,是以一定的人物形象和故事情節來表述,動之以情,曉之以理,來達到教化的目的。

從這個意義上來說.《麼經布洛陀》既是壯族原生態宗教文化的經典,又具有壯族“根”文化性質的典籍,亦即成為源遠流長的壯族傳統文學的根基所在?!饵N經》的這種藝術化的審美性質特征,主要表現在以下幾個方面:1神奇形象性?!饵N經》通過原始的類比形象思維來塑造心目中的造物主布洛陀,描述萬物的創造過程,將幻想中的超自然力人格化、形象化,令人可感、可親、可嘆,似乎“就是這樣”,形成了神話的特殊藝術魅力。首先,把造物主稱為“布”[mus]即祖公的本身,就是一種類比的形象。當原始時代的壯族先民有了“東西是怎樣制造”的觀念時,就會幻想出某個制造者,推測他既是偉大的非自然人,又是現實生活中最受尊崇的長者,于是附于他的各種屬性:“布”的權威性,智慧性.道德性,仁慈性?!安肌本哂兄髟资澜绲纳袷ネ?,又是為民禳災降福的佑護者。對他的子孫道德行為的監督者。因此,在對布洛陀形象的描寫中,揮撥上了濃重熱烈的感情色彩。再者,布洛陀的形象既有至上神的無比威嚴的一面,又有生活中的“布”(祖公)那種可敬可親的一面。在舉行法事儀式中,布麼(麼公)既是析請布洛陀的通神者,又是布洛陀的代言人和化身.故稱其為“甫罡晤”[pau5l【a:r13pa:k7],意即與神溝通代神講話的人。在《呼社布洛陀》中,就有專節顯示布洛陀出行時懾虎豹、鎮山河的英雄神威的生動描述。特摘譯如下:夸早我出來/‘圖額”陪伴我出采/令早我出來/云當雨帽我出來伶早我出來/狗熊見我出來/讓我走下方的路/我不走下方的路/4-早我出來/雷公見我出來/要我走上方的路/我不走上方的路胯早我出來/老虎見我出來/,q我做大哥/野豬見我出來/叫我做姐夫/螞蟻見我出來/叫我做外婆/如果我走碰山坡/山坡就為我崩塌/若是碰著土官/9-官就為我死去/若是碰著水牛/牛角就因我縮短/若是碰著強人/強人因我而逃走/我歇息時河水會停流/我吃午飯河水套斷流/……而在布洛陀親臨主家神位以后,他又是顯得十分親善和富于人情昧。在《麼請布洛陀》中,布麼是這樣唱頌的:布麼我在小師神位站立/布洛陀在大師神位肅立/我在神龕前面喃誦/‘布”在背后暗地提示/漏掉哪些句子請“布”代講/少了哪些句子請“布”補充/漏掉一些句子“布”莫責一}壬/讓我們鋪草席采同唾/讓我們一起同樂過夜/我們同睡過一晚/我們唱誦經詩賽過“王”/讓我們一日唱酒歌來飲酒吧!《麼經》以浪漫主義的情調,從多側面塑造了布洛陀那氣吞山河、主宰世界而又富有同情心、與民同樂的藝術形象,充滿著強烈的震憾力和感染力。2內容寓喻性?!饵N經》主要是通過古事秘訣來宣規明理,其中關于造物和禍福遭遇的內容雖是虛擬幻構的,但具有對認識事物、社會現象和道德行為加以詮釋、啟示、訓導的寓喻性,以達到宗教教化的效應。如在“贖稻谷魂”的經文中,都有敘述稻谷來歷的故事,其中說到原來種出的稻禾像樹一樣高,長出的稻穗像馬尾一樣長,結出的谷粒像柚子一樣大,人吃了不會說話,狗吃了不會吠。經布洛陀指點,用春杵把它搗碎,變成了小粒的各種谷種,可是種下后又不結實。布洛陀說是因搗谷時谷魂逃散了,要舉儀贖谷魂。

人們照此辦理,才種出糯米、粘米、粳米來。這個故事的內涵,是對人類從采摘野果充饑,經嘗百谷的選擇,到馴化野生稻為人工栽培稻,從而走上稻作農耕時代過程的折射和寓喻。東南亞的老族、泰族民間亦有相類似內容的傳說,這顯然是“那”(稻作)文化圈中的渚民族對先民創造稻作文明的一種寓喻性的朦朧記憶,頗有情趣,內涵深邃,可作為壯、老、泰等民族是在上古時代的同一個文化共同體中分化而來.成為同源異流民族的佐證。3故事曲折性?!饵N經》中的許多故事,其中的情節多有跌宕起伏,曲折生動,扣人心弦,引人人勝,而又富于哲理性的深刻意義。如在有關“麼王曹”的故事中,說王曹的母親是“無夫自孕”,王曹因是個“無父仔”而遭受外家和人們的嘲笑欺侮。他的母親十分氣憤,說世上孩子誰無父?于是讓王曹帶上“父親”——圖額(水中神怪)暗中留下的弓箭,前往溶巖水洞中去射箭認父。王曹向“父親”訴說苦衷,聲言要殺外家人報仇。其“父”說傷殺外家要犯祖宗神會帶來災難。于是王曹向“父親”求助,派兵馬殺伐社會上欺凌他的人,攻掠山寨,連破州城,聲威大振。因其英勇善戰,后未被官府皇帝招去當官兵和京兵的頭目,鎮壓那些造反州官皇帝的反民。在一次戰前占雞h出兇兆,王曹不聽其母的勸告,終于戰死疆場,只能到陰間地府中去當管理惡鬼的“王”。而其名“王曹”[VUOnz∞:U2],在壯語中有特定含義。壯旗民間稱“鬧鬼”一詞,北部方言叫“曹”[fa:n2∞:us],南部方言叫“魃曹”[paeilca:u2]?!镑伞焙汀肮恰奔垂?,“曹”意即胡鬧、搗亂?!巴醪堋盵vuoq Z口a:U2]意為搗亂鬼王。這是一個帶有歷史性悲劇色彩的故事。如前所述.它是人類從母權制社會向父權制社會過渡的寓喻性的形象寫照。

王曹因是“無父仔”而遭到外公的虐待和人們的歧視,母親憤而支持王曹反抗并把仇恨轉向社會發泄的行為,從一個側面和在一定意義上,反映了在社會轉型初期,曾受到母權制社會在觀念和行動上的激烈抗爭,但最后還是以失敗而告終。王曹成為母權制的替死鬼,是在與父權制沖突中的悲劇人物形象,變成陰間的王者幽靈。整個故事神奇而曲折,雖充滿著宗教文化的色彩,但在客觀上亦包含著社會發展方向的不可逆轉,前進的歷史車輪不可阻擋的深刻意義。4語言生動性?!饵N經》經文全部是韻文體,由五言押腰腳韻的詩體構成,其上下句為排比式的結構,對仗工整,按一定的韻律行文,念誦起來朗朗上口,富有音樂美感。每章經文就是一篇敘事詩,長篇麼經達數萬行,是一部創世史詩。因此,《麼經》的語言不僅精辟凝煉,而且形象生動,富有想象力,充滿浪漫主義色彩。如《麼叭科儀》“造天地”一章中,說到古時天地未分開的情景是這樣描寫的:真ko:n5從前舡,~‘、fu2無lap7黑暗遵阱航地鏟地立艫暗廉耐悶尋N量嘏捂對黼艇廿無舞瞄無巴寸&沉巴寸&沉郭商做批叫去天一天邏”下上|j低鯉岔星顯艫星燕砰無隆時降雨塒降翳‰星簦i礬星黃“拊再蚶天隆蚶天提心哪欽耐礁萬方數據壯學研究 8,3·這些語言既平實又夸張,富有生活情趣,只用幾行排比詩句,就把“天矮”的意境描寫得十分生動。人們埋怨“天矮”給生活帶來不便,于是祈請布洛陀把天撐高?!饵N經》中運用了許多獨具特色的民間俗語、成語和典故,生動貼切地反映了壯族的生活風尚、生活理念和文化心理。如前面所引述的以“打水痛著魚頭,魚不上泉口”,作反復比興,來寓喻家庭成員之間因口角而造成糾紛,很富有哲理性。又如,常用“吃魚不吃魚頭,吃飯不看糧倉”來形容生活的富足。壯族是古老的稻作民族,“河里有魚,田里有稻”是他們的生產方式和生活模式,是自然經濟價值觀念的反映。因此,《麼經》中凡敘述經治理使社會有序化而出現太平盛世的情景,就概括為:“傍造溫貧池[pioil2c.a:u4。m5pan20i2],傍造利貧使[pi奸]∞:u4dilpa午e2i1]?!币馑际钦f:“天下就軟如糍粑,天下就好似螺螄”。這是他們特定的生活體驗和文化心里所使然。糍粑是用蒸熟的糯米舂融糅臺而成的壯家傳統食品,具有柔軟、味佳、可口的性狀。說“天下軟如糍粑”,其喻意一為生活舒適、柔順、和美,二為人性順從,天下民-t L,歸順。而“好如螺螄”之說,典出自壯族民聞故事《蛸嗨》[Oa:ulh。i1]即《螺螄姑娘》。傳說古時有一孤兒,釣魚卻釣得一只大螺螄,便帶回家放在水缸里養著。過后他每天外出干活歸來,總見鍋中有煮好的飯菜待享用。經暗中窺探,才知是那只螺螄變成一位美麗的姑娘所為。于是他們喜結良緣,過上美好的生活?!饵N經》藉此故事喻示人們若能誠心相助,相親相愛,將是天下之美事。而其中人們對螺螄的深厚情結,當追溯到原始時代的捕撈生活。

人們以螺螄為重要的生活食品,在廣西的西江、邕江沿岸就發現了許多新石器時代的大規模貝丘遺址,是古人類食用螺螄貝類堆積的遺物,其中尤以距今6000千年的邕寧頂獅山文化遺址為著稱。進入農耕時代,螺螄仍是壯族先民的一種美食,吃田螺的風尚在壯鄉至今猶存。人們通過塑造田螺姑娘的藝術形象,寄寓著對美好生活的熱切欲望。神話是人類童年的產物,也是人類創作的最古老的文學樣式?!饵N經布洛陀》以詩歌體的經文記述壯族先民的~系列創世神話的故事,成為壯族傳統文學的主要源流。一部中國文學史是從《詩經》開講的,壯族文學史亦當以《布洛陀經詩》為開端。在右江河谷田陽~帶,人們在歌圩場上對歌時,往往以“歡谷惡雷麻[funlk。k70:k7lⅫ2ma2],歡勒惡雷斗[funllak So:k7l∞fta一]?”意思是“歌的根源出哪里來,歌的源頭從哪里來”為發歌引歌的程式化例句。對方必唱道:“歌是布洛陀創造,歌的根源出自布洛陀”,然后接著對唱情歌和其他內容的山歇。

由于《麼經》是用古壯字傳抄的經典,便成為壯族民間各種文學藝術樣式吸取養料的“母體”。如流傳于田陽的《歡敢》、田東的《歡嘹》等著名的長篇敘事排歌,就是承襲了《麼經》詩歌文體的表現形式和藝術風格而成為傳世之作。(責任編輯:罩彩鑾]?!焖!痹破蜞]喊囂蜘號每甜脂毒甜刪黎抒叫黎心呼榛塒衍權擊柴殺討腳宦一奶塘一螢徘剎刪劈侵N要頓侵N基拍娥耐鼢布時蚣布面蚣好妒馘

萬方數據壯族《麼經布洛陀》的文化價值作者: 潘其旭作者單位: 廣西社會科學院壯學研究中心刊名:廣西民族研究英文刊名: STUTY OF ETHNICS IN GUANGXI年,卷(期): 2003(4)被引用次數: 23次
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壯族《麼經布洛陀》的文化價值[期刊論文]-廣西民族研究 2003(4)

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